“Batistas Reformados”: um caso de Disforia Confessional ou de Bolchevismo Reformado?

Há pessoas que realmente se importam com o título de “reformado”. Isso se dá entre batistas, presbiterianos e reformados não denominacionais. É bastante visível, contudo, que essa disputa salomônica pela criança, isto é, pela grife, se aguçou deveras nas últimas décadas, na esteira — sem nenhuma coincidência — do crescente movimento batista reformado pelo mundo. Nunca antes os reformados se viram tão ciosos dessa alcunha. A “ameaça taxonômica” que os batistas confessionais lançaram sobre o universo reformado acendeu alertas e faróis sobre os usurpadores batistas. Recentemente, essa discussão foi reacendida, de forma prosaica e involuntária, por Luke Stamps que, no Twitter, afirmou: “Batistas não deveriam se identificar como ‘Reformados'”. O problema, se é que se trata de um problema, é que Luke Stamps é um batista de crescente influência e se alinha a um projeto que tem ganhado visibilidade nos tempos cada vez mais católicos e litúrgicos em que vivemos. Timothy George, patrono do movimento ao qual Stamps se filia, aproveitou a ocasião para se pronunciar, na plataforma do Desiring God, contrariando Stamps de forma irênica e indireta.

Neste post, que difere de todos os demais deste site por não abordar o assunto com citações extensas, na métrica do rigor acadêmico, compartilho impressões e ideias sobre o conceito de “batistas reformados” e seus usos.

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Disforia Confessional?

A tônica da tratativa reformada em relação aos “batistas reformados” é, inegavelmente, a da condescendência. Reformados de “alta prosápia” dialogam com batistas reformados como se sofressem de uma certa disforia confessional. Os pobres batistas se sentem “reformados”, se percebem “reformados”, identificam-se como “reformados”, mas não são, obviamente, reformados. Batistas que se autoidentificam reformados seriam um fenômeno tão moderno quanto o transgenerismo: a identidade batista em sua certidão de nascimento é a de um “anabatista”, ou “radical”; ele é um “não conformista nato” que escolheu passar por um processo traumático de redesignação confessional e, de repente, passou a se ver e se identificar como um reformado. Agora, exige que todos à sua volta respeitem sua autoidentificação e os tratem de forma condizente com ela.

John Spilsbery contra as “Igrejas reformadas”

John Spilsbery – cuja grafia tradicional transformou-se em “Spilsbury”, embora não haja nenhum registro original que o corrobore – foi um dos principais pastores da primeira geração de Batistas Particulares. Sua igreja, em Wapping, à beira-Tâmisa, foi uma das primeiras a se formar como dissidência da igreja JLJ. A história é conhecida. Desconhecida, porém, é a forma que Spilsbery enxergava as igrejas reformadas, porém “não batizadas”, isto é, aquelas que não reconheciam no credobatismo o único e verdadeiro batismo e por isso comportavam em sua membresia uma quase totalidade de batizados infantes. Vejamos o que pensava sobre as igrejas reformadas pedobatistas e como enxergava a questão da dissidência religiosa:

Falo a respeito,¹ creio, da última Igreja ou Igrejas [a se constituírem], isto é, todas as Igrejas reformadas que ainda mantêm o batismo de infantes, são tão contrárias às regras do Novo Testamento quanto as anteriores. Pois certamente onde existe um falso estado, constituído por um falso poder, todas as ordenanças estatais essenciais à mesma e constituídas pelo mesmo poder devem ser também da mesma natureza que as demais, que são igualmente falsas […]

[…] tomar uma Igreja como verdadeira e as ordenanças ali administradas como verdadeiras ordenanças de Deus, e deixá-la, erguendo um caminho de adoração à parte e em oposição, e negar comunhão com ela, é, em meu bruto entendimento, um mesmo cisma e a derrubada de toda ordem na Religião. Até onde aprendi de Cristo, os homens devem permanecer em seus lugares e usar todos os meios para reformar, corrigir e reprovar pela palavra da verdade; tudo isso sendo feito e, por necessidade, eu deva pela palavra de Deus deixar a comunhão com eles, eu penso que pela mesma regra eu deva renunciar a eles e assim separar -me deles, caso eles não se arrependam […]

¹ Ou “em respeito”.

A Treatise, pp. 61, 65.

Essa leitura contrasta bastante com a apresentação que Matthew Bingham faz da posição de Spilsbery.

As circunstâncias inusuais que circundam a publicação do Treatise concerning the Lawfull Subject of Baptism, em 1643, oportunamente ilustra tanto o escopo transatlântico do congregacionalismo batístico quanto a auto-identidade daqueles envolvidos. Spilsbery conduzia uma igreja batística em Londres já em 1638. Durante aquele ano, seis membros da igreja de Henry Jessey, ‘estando convencidos que o Batismo não era [adequado] para Infantes, mas sim para Crentes professos, juntaram com o Sr. John Spilsbery, requisitando o consentimento da Igreja para tanto”. Tanto o fato de que os seis membros de saída conheciam o caminho para a comunhão de Spilsbery quanto o fato de que eles buscaram “o consentimento da Igreja [i.e., presumivelmente, a igreja de Jessey]” para proceder, testificam as relações amistosas entre as duas congregações de Londres.

Orthodox Radicals, pp. 44-45.

Bingham insiste, ao longo de sua obra, na relação cordial entre os “batistas congregacionalistas” e os “independentes”. Insistentemente, lança seu foco sobre a figura de Henry Jessey, uma espécie de ecumênico reformado. Segundo Bingham, durante a década de 1650, uma série de “desafios práticos e intelectuais” deram início a uma divisão interna.

Diferentes igrejas batísticas responderam de forma muito diferente e, como resultado, pela metade da década [de 1650], os congregacionalistas batísticos ficaram divididos em duas correntes divergentes: uma era aberta, irênica e ecumênica, a outra, restrita, combativa e sectária; a primeira corrente buscou solidificar sua conexão com o congregacionalismo mainstream, enquanto a segunda começou a buscar distância dele.

Idem, p. 132.

Na interpretação de Bingham, os “congregacionais batísticos” foram o resultado de uma visão teológica, principalmente eclesiológica, no interior dos congregacionais, ou independentes. Não há grande polêmica acerca disso. Mas ele também entende que a dissidência foi irênica, pacífica e ecumênica, nos moldes do “semi-separatismo” jacobita, e que a vertente mais separatista e radical dos “congregacionais batísticos” se originou somente na década de 50. Entretanto, a postura desses batistas, desde a primeira geração, parece dizer o contrário (ver também aqui, por exemplo).

Spilsbery, segundo Bingham, pode ser apontado como  um dos exemplos de fraternidade congregacional. Mas no próprio texto referenciado por Bingham, Spilsbery declara sua visão pouco simpática a quaisquer igrejas, mesmo as reformadas, que continuam a celebrar o batismo infantil. A visão de Spilsbery é clara: o batismo infantil é reflexo ou resquício de uma prática de igrejas nacionais, e portanto é uma administração errônea do sacramento. Igrejas que administram de forma inadequada os sacramentos não podem ser igrejas verdadeiras. Daí que as igrejas reformadas pedobatistas são necessariamente falsas, cumprindo-lhes o arrependimento ou a dissidência em nome da verdade.

É possível que Spilsbery tenha chegado a suas conclusões aqui expostas somente em 1642, e que a dissidência da igreja JLJ tenha sido pacífica? É possível. Dificilmente saberemos. O fato é que não se pode postergar as divergências e tensões teológicas entre batistas e congregacionais até a década de 50. Elas aparecem desde o início na literatura batista e podem ser, inclusive, uma das causas da ascensão dos Batistas Particulares.

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BINGHAM, Matthew. Orthodox Radicals: Baptist Identity in the English Revolution. Oxford Univeristy Press, 2019.

SPILSBERY, John. A Treatise Concerning the Lawfull Subject of Baptism. Londres, 1642.

.: Hercules Collins na prisão e a defesa da Separação :.

Em 1684, Hercules Collins, preso em Newgate, escreve uma carta contendo reflexões sobre a igreja batizada, o rebanho de Cristo. Dentre várias passagens inspiradoras, Collins relembra às igrejas de sua separação da Igreja da Inglaterra, alertando para a importância de continuar defendendo a emancipação das igrejas batistas em relação à igreja nacional.

Ó! Agarrai-vos ao que tendes; pois ou tivestes, para vossa Separação em primeiro lugar, boa Razão ou nenhuma; se nenhuma,  se apenas depositastes vossa Fé na conta de outros homens, então descobristes um zelo sem conhecimento e Afecção sem Discernimento, e muita Tolice em operar uma Separação sem boas razões nas Escrituras; Mas, se vós tivestes boa Razão para a Separação, e se foi feita por um Juízo bem informado, então a Razão é boa ainda, e então continua [sendo] um dever manter Zelosamente o que Desposastes, e “eles voltarão a ti, mas tu não passarás para o lado deles” [Jeremias 15:19] […]

Voice from the Prison, p.10

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COLLINS, Hercules. Voice from the Prison, or Meditations on Revelation III.XI: tending to the establishment of Gods Little Flock, in An hour of Temptation. Londres, 1684.

Andrew Ritor e a natureza espúria da Igreja da Inglaterra

Enquanto pouco se pode saber sobre a vida de Ritor, sua teologia é ilustrativa do pensamento aliancista, sacramental e eclesiológico dos Batistas Particulares.

Samuel Renihan, From Shadow to Substance, p.80.

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Andrew Ritor, essa figura abantesma, é um de meus mais diletos autores entre os Batistas Particulares, em que pese sua linguagem idiossincrática. Juntamente com Christopher Blackwood, ele demonstra uma argúcia historiográfica ímpar, uma sensibilidade histórica singular e uma aplicação incomum no uso das referências. Em sua obra A Treatise of the Vanity of Childish Baptisme, temos uma das primeiras formulações de um aliancismo distintivamente batista. Meu interesse, entretanto, está em seu subtítulo: onde a deficiência do Batismo da Igreja da Inglaterra é considerada em cinco particulares. Como parte de um projeto muito maior, pretendo me debruçar nos próximos artigos sobre a relação entre os Batistas Particulares e a Igreja da Inglaterra. Vejamos o que Ritor tem a nos dizer sobre isso.

.:Sansão contra as igrejas nacionais, ou Edward Barber e o Espírito da Reforma:.

Edward Barber foi um Batista Geral do século XVII que se tornou uma das vozes mais proeminentes da causa separatista-imersionista. Há quem defenda que tenha sido ele, e não os Batistas Particulares, que reintroduziu o batismo por imersão na Inglaterra. Barber se dedicou especialmente à causa da tolerância religiosa em relação aos separatistas. Mas em três ocasiões, a certa altura de seu tratado An answer to eight queries propounded by the House of Commons, to the Assembly called Divines, sitting at Westminster, Barber cita especificamente o processo da Reforma Protestante e reflete sobre o ideário da igreja nacional, da cobrança compulsória de dízimos e do batismo infantil, concluindo que esses elementos são contraditórios ao espírito e propósito da Reforma.

Portanto, essas Assembleias supremas não são Jure Divino, por vontade e apontamento de Jesus Cristo, mas são todas de Autoridade humana, desconhecidas pelas Escrituras, sendo contra a liberdade, que toda a Igreja de Cristo lhes deu, da qual elas devem desfrutar, nenhuma sendo anterior ou posterior a outra em seus privilégios ou prerrogativas, liberdade e liberalidade a qual todo protestante¹ e Aliançado² é jurado de sustentar e manter.

[…]

Sendo ferida esta besta, ergue-se outra besta da terra, a saber, a partir das invenções terrenas das assembleias, concílios e Sínodos Papais, Ap. 6.13.14. as Estrelas caindo do céu à terra, deixando elas aquelas gloriosas instituições de Cristo, a submersão de verdadeiros crentes, sob confissão de pecados e profissão de fé, assim como a contribuição voluntária dos Santos, ou, como Fox coloca, em seus atos e monumentos, as puras ofertas de Cristo, e [pelo contrário] trazendo para o batismo, ou melhor, para a aspersão de Crianças Naturais, e pelo pagamento de dízimos, erguendo assim Igrejas nacionais sem os quais jamais poderiam tê-lo feito, tampouco poderiam agora mantê-lo, contradizendo assim a regra do Apóstolo Cor. 1.4.6. em presumirem além do que está escrito; mas fossem esses pilares removidos, segundo nosso Protesto e Aliança, e a reforma estabelecida conforme a palavra de Deus (como se pretende), o Reino do Anticristo, como a casa dos Filisteus, cairá sobre suas cabeças, como aquela dos Filisteus, quando de Sansão, aquele tipo glorioso de Cristo, empurrando os 2. pilares sobre os quais a casa se mantinha.

[…]

[…] fingindo-se ministros de Cristos, mas não satisfeitos com sua ordenação, nem mantimento ou salários, obtendo, portanto, ordenanças, como o doutor Burgis³ &tc, e Leis Estatutárias do estado, embora alguns deles tivessem pouca necessidade, possuindo o bastante antes, o que causou maior violação da protestação e Aliança […].

An answer, pp. 11-13.

¹ No original, “protestor”.

² No original, “Covenanter”. O termo é inusitado para a literatura da época. O mais provável é que Barber esteja se referindo aos pactos eclesiásticos celebrados pelas igrejas e que, para muitos separatistas, marcam a instituição de fato de uma igreja. Assim, o “Covenanter” seria um membro de igreja separatista, no caso batista, que celebrou uma aliança em sua igreja local e com ela se comprometeu.

³ Provavelmente Cornelius Burgess, que fez parte do grupo presbiteriano de Edward Calamy, mas que tinha fortes tendências episcopais.

De forma interessante, Barber associa o ser “protestante” com o ser “aliançado”, ou seja, para ele, a verdadeira igreja da Reforma é aquela que se edifica voluntariamente por meio de um pacto. Isso significa que as igrejas nacionais, como a inglesa e a escocesa, e mesmo as igrejas da dita Reforma Magisterial de Lutero e Calvino, por exemplo, ficam aquém do verdadeiro propósito da Reforma “segundo as Escrituras”.

Outro elemento interessante que Barber também sinaliza é a relação entre igreja nacional, sustento estatal e batismo infantil. Sua lógica parece ser a de que a estrutura das igrejas nacionais depende do batismo infantil e do sustento estatal – os dois pilares, como chama – de sorte que o próprio propósito da “aspersão de crianças naturais” (um ácido eufemismo) e o financiamento estatal se tornam meios de sustentação da igreja, e não fins em si mesmos, estabelecidos por convicção doutrinária. São esses dois pilares que, segundo Barber, deveriam ser removidos para que a verdadeira Reforma “caia sobre suas cabeças”.

A pergunta que não quer calar: na metáfora de Barber, ocupariam os Batistas a figura de Sansão?

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BARBER, Edward. An answer to eight queries propounded by the House of Commons, to the Assembly called Divines, sitting at Westminster. Londres, 1648.

.:Uma definição de “excomunhão”, por Christopher Blackwood:.

Os puritanos, como é sabido, não abriram mão do conceito de excomunhão, mas o apresentaram em termos bastante diversos dos católicos romanos. Christopher Blackwood, em seu Tractatus de Clavibus Ecclesiae, que é dedicado ao trato da disciplina eclesiástica e o exercício do poder das chaves, oferece uma das boas definições de excomunhão que já encontrei:

Excomunhão é um ato da igreja realizado pela autoridade e em nome de Cristo, pelo qual a igreja, de acordo com a forma prescrita por Cristo, separa um irmão ímpio da comunhão dos fieis, especialmente naquelas coisas que concernem ao culto a Deus – e isso para a salvação da parte excomungada e para o bem da igreja e glória de Deus, Mt 18.18,19. 1 Cor. 5.4.

Tractatus, p. 87.

Talvez eu gostasse de substituir “irmão” por “membro”, já que o ato da excomunhão implica justamente a rejeição do status de irmão em Cristo. Talvez eu também quisesse qualificar “coisas que concernem ao culto a Deus”, já que não se trata de excluir alguém do culto em si, mas sim de privá-lo da Mesa do Senhor. Mas quero destacar a dimensão tríplice do propósito da excomunhão: a) a salvação da parte excomungada, e não sua perdição; b) o bem da igreja, uma vez que o pecado é extirpado da membresia; c) a glória de Deus, na medida em que a reputação de Cristo é preservada.

Em outro trecho relevante da obra, Blackwood apresenta, de passagem, uma dimensão frequentemente ignorada do significado da excomunhão:

Sendo a excomunhão uma certa condenação, como o Pai a chama, uma certa antecipação da condenação eterna e o mais alto antejulgamento do grande julgamento, segue-se que um Herege, separando-se dessa forma, condena a si mesmo.

Idem, p. 91.

Em outras palavras, a excomunhão é um tipo, uma sombra e uma proclamação do julgamento futuro. Assim como a Ceia é um tipo, uma sombra e uma proclamação do banquete eterno.

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BLACKWOOD, Christopher. Tractatus de Clavibus Ecclesiae. In: Some pious treatises. Londres, 1654.

Eram os Batistas presbiterianos? Hanserd Knollys e a defesa do modelo presbiteral.

Anacronismo (s.m.)

1. Um erro em cronologia. Especialmente: uma alocação cronológica errônea de pessoas, eventos, objetos ou costumes em relação um ao outro.

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Os Presbiterianismos ingleses

Tenho chamado atenção, há algum tempo e de diversas formas, para a multiplicidade e complexidade das teologias e práticas “reformadas” durante o século XVII, especialmente no contexto britânico. O alerta me parece oportuno para promover uma restauração saudável dos princípios reformados, inclusive os batistas, e não, como se poderia pensar, para frear esse risorgimento. É necessário retomar valores e princípios sem que, com isso, surjam caricaturas chistosas e pitorescas dos puritanos do século XVII e sem que os propósitos de aproximação e comunhão reformada se pervertam em projetos de dissensão e sectarismo.

Hunter Powell, em seu livro The crisis of British Protestantism, ilustra de forma mais que didática os múltiplos projetos eclesiológicos que disputaram o poder entre 1638 e 1644, destacando os graves pecados anacrônicos cometidos por historiadores que tentaram projetar conceitos, definições e denominações do século XX no século XVII. É fútil, por exemplo, falar em “presbiterianos”, “batistas” e “independentes” no século XVII se com isso entendemos “presbiterianos”, “batistas” e “independentes” da maneira como hoje se concebem os termos. Basta lembrar que não havia uma “igreja presbiteriana”, e sim uma forma de governo presbiteriano, o qual poderia, como veremos, ser defendido em inúmeras modalidades por homens que hoje jamais seriam considerados defensores de uma “igreja presbiteriana”. Um mergulho nas águas seiscentistas nos mostra que as nuances dos termos são muito mais elaboradas e complexas do que se poderia imaginar. Como afirma Powell,

A relação entre as primeiras igrejas Batistas e as igrejas Menonitas da Holanda

Agora, entre esta igreja em Amsterdã e as Cinco Igrejas na Inglaterra, havia reais diferenças de opinião e prática. Os Holandeses nunca adotaram o comunismo dos Anabatistas Moravianos, mas eles se posicionaram firmemente contra prestar juramentos, contra aceitar cargos de magistratura, contra lutar. E os Ingleses estavam preparados para fazer qualquer dessas coisas. Daí que os dois grupos de pessoas, que a essa altura estavam divididos por nenhuma outra questão de princípio, tenham se mantido para sempre separados.

W. T. Whitley, A History of British Baptists, p. 55.

Seguindo no propósito da investigação das relações entre batistas e anabatistas, é oportuno discorrer sobre as relações travadas entre algumas das primeiras igrejas Batistas na Inglaterra, todas elas pertencentes ao grupo que mais tarde seria chamado de “Batistas Gerais”, e as igrejas Menonitas holandesas, descendentes diretas do movimento anabatista e assim concebidas amplamente pelos ingleses do período. Em outra ocasião, debruçar-me-ei sobre as igrejas inglesas “da Separação” que se firmaram na Holanda. Por ora, acompanharemos apenas uma delas, a de John Smyth. Vejamos, em primeiro lugar, como se comporta, no que concerne à relação com os Anabatistas, a igreja plantada por Smyth na Holanda, juntamente com a porção dos regressos sob a direção de Thomas Helwys e, por fim, a relação de seis igrejas inglesas com os Menonitas.

A igreja Smyth-Helwys

A. C. Underwood disserta da seguinte forma acerca da primeira igreja batista inglesa, inicialmente em território holandês e posteriormente repatriada:

John Smyth: Batismo, Eclesiologia e Separatismo

Como é sabido, John Smyth foi um dos primeiros ingleses a abandonar os quadros da igreja oficial e defender a instituição de uma igreja credobatista. De suas ações é que deriva a formação da primeira igreja propriamente batista, ainda em solo holandês e mais tarde repatriada sob os auspícios de Thomas Helwys. A figura controversa de John Smyth, que ainda hoje paga o preço por seu suposto si-batismo, é frequentemente associada aos anabatistas holandeses, especialmente em sua versão menonita (o que é uma ironia, já que foi justamente após o reconhecimento do erro de seu si-batismo que Smyth decidiu ingressar oficialmente na igreja menonita, sendo novamente batizado). É interessante notar, entretanto, que Smyth possuía uma leitura pessoal de seus atos no contexto histórico e religioso específico da Inglaterra seiscentista.

Em seu importante – e frequentemente ignorado – tratado The Character of the Beast or the False Constitution of the Church (1609), Smyth descreve como enxerga e defende seu afastamento do separatismo inglês. O tratado se endereça, iminentemente, às igrejas separatistas de Amsterdã (Francis Johnson e John Robinson), tendo como interlocutor direto Richard Clifton, membro da igreja de Robinson. Mas não é difícil perceber que seus ataques respingam, também, diretamente sobre os puritanos ingleses.