John Spilsbery contra as “Igrejas reformadas”

John Spilsbery – cuja grafia tradicional transformou-se em “Spilsbury”, embora não haja nenhum registro original que o corrobore – foi um dos principais pastores da primeira geração de Batistas Particulares. Sua igreja, em Wapping, à beira-Tâmisa, foi uma das primeiras a se formar como dissidência da igreja JLJ. A história é conhecida. Desconhecida, porém, é a forma que Spilsbery enxergava as igrejas reformadas, porém “não batizadas”, isto é, aquelas que não reconheciam no credobatismo o único e verdadeiro batismo e por isso comportavam em sua membresia uma quase totalidade de batizados infantes. Vejamos o que pensava sobre as igrejas reformadas pedobatistas e como enxergava a questão da dissidência religiosa:

Falo a respeito,¹ creio, da última Igreja ou Igrejas [a se constituírem], isto é, todas as Igrejas reformadas que ainda mantêm o batismo de infantes, são tão contrárias às regras do Novo Testamento quanto as anteriores. Pois certamente onde existe um falso estado, constituído por um falso poder, todas as ordenanças estatais essenciais à mesma e constituídas pelo mesmo poder devem ser também da mesma natureza que as demais, que são igualmente falsas […]

[…] tomar uma Igreja como verdadeira e as ordenanças ali administradas como verdadeiras ordenanças de Deus, e deixá-la, erguendo um caminho de adoração à parte e em oposição, e negar comunhão com ela, é, em meu bruto entendimento, um mesmo cisma e a derrubada de toda ordem na Religião. Até onde aprendi de Cristo, os homens devem permanecer em seus lugares e usar todos os meios para reformar, corrigir e reprovar pela palavra da verdade; tudo isso sendo feito e, por necessidade, eu deva pela palavra de Deus deixar a comunhão com eles, eu penso que pela mesma regra eu deva renunciar a eles e assim separar -me deles, caso eles não se arrependam […]

¹ Ou “em respeito”.

A Treatise, pp. 61, 65.

Essa leitura contrasta bastante com a apresentação que Matthew Bingham faz da posição de Spilsbery.

As circunstâncias inusuais que circundam a publicação do Treatise concerning the Lawfull Subject of Baptism, em 1643, oportunamente ilustra tanto o escopo transatlântico do congregacionalismo batístico quanto a auto-identidade daqueles envolvidos. Spilsbery conduzia uma igreja batística em Londres já em 1638. Durante aquele ano, seis membros da igreja de Henry Jessey, ‘estando convencidos que o Batismo não era [adequado] para Infantes, mas sim para Crentes professos, juntaram com o Sr. John Spilsbery, requisitando o consentimento da Igreja para tanto”. Tanto o fato de que os seis membros de saída conheciam o caminho para a comunhão de Spilsbery quanto o fato de que eles buscaram “o consentimento da Igreja [i.e., presumivelmente, a igreja de Jessey]” para proceder, testificam as relações amistosas entre as duas congregações de Londres.

Orthodox Radicals, pp. 44-45.

Bingham insiste, ao longo de sua obra, na relação cordial entre os “batistas congregacionalistas” e os “independentes”. Insistentemente, lança seu foco sobre a figura de Henry Jessey, uma espécie de ecumênico reformado. Segundo Bingham, durante a década de 1650, uma série de “desafios práticos e intelectuais” deram início a uma divisão interna.

Diferentes igrejas batísticas responderam de forma muito diferente e, como resultado, pela metade da década [de 1650], os congregacionalistas batísticos ficaram divididos em duas correntes divergentes: uma era aberta, irênica e ecumênica, a outra, restrita, combativa e sectária; a primeira corrente buscou solidificar sua conexão com o congregacionalismo mainstream, enquanto a segunda começou a buscar distância dele.

Idem, p. 132.

Na interpretação de Bingham, os “congregacionais batísticos” foram o resultado de uma visão teológica, principalmente eclesiológica, no interior dos congregacionais, ou independentes. Não há grande polêmica acerca disso. Mas ele também entende que a dissidência foi irênica, pacífica e ecumênica, nos moldes do “semi-separatismo” jacobita, e que a vertente mais separatista e radical dos “congregacionais batísticos” se originou somente na década de 50. Entretanto, a postura desses batistas, desde a primeira geração, parece dizer o contrário (ver também aqui, por exemplo).

Spilsbery, segundo Bingham, pode ser apontado como  um dos exemplos de fraternidade congregacional. Mas no próprio texto referenciado por Bingham, Spilsbery declara sua visão pouco simpática a quaisquer igrejas, mesmo as reformadas, que continuam a celebrar o batismo infantil. A visão de Spilsbery é clara: o batismo infantil é reflexo ou resquício de uma prática de igrejas nacionais, e portanto é uma administração errônea do sacramento. Igrejas que administram de forma inadequada os sacramentos não podem ser igrejas verdadeiras. Daí que as igrejas reformadas pedobatistas são necessariamente falsas, cumprindo-lhes o arrependimento ou a dissidência em nome da verdade.

É possível que Spilsbery tenha chegado a suas conclusões aqui expostas somente em 1642, e que a dissidência da igreja JLJ tenha sido pacífica? É possível. Dificilmente saberemos. O fato é que não se pode postergar as divergências e tensões teológicas entre batistas e congregacionais até a década de 50. Elas aparecem desde o início na literatura batista e podem ser, inclusive, uma das causas da ascensão dos Batistas Particulares.

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BINGHAM, Matthew. Orthodox Radicals: Baptist Identity in the English Revolution. Oxford Univeristy Press, 2019.

SPILSBERY, John. A Treatise Concerning the Lawfull Subject of Baptism. Londres, 1642.

A Assembleia de Westminster, a 1ª Confissão de Fé Batista de Londres (1644) e o curioso caso dos informantes Independentes; ou B. R. White vs Matthew Bingham: “orthodox” ou “radicals”?

É natural e compreensível que o movimento batista reformado conceda uma ênfase capital à Segunda Confissão de Fé de Londres (2CFL). Ela é, de fato, o documento medular do movimento em seu traçado teológico. Entretanto, do ponto de vista histórico, a Primeira Confissão de Fé de Londres (1CFL) é muito mais curiosa e instigante, apesar de receber uma atenção bem mais acanhada. Um estudo do contexto histórico que levou à formulação da 1CFL nos esclarece muito sobre sobre o movimento batista e sua identidade.

Tradicionalmente, a compreensão dos eventos que levaram à confecção da 1CFL se limitou aos dados fornecidos pelo próprio documento, por alguns de seus protagonistas e por uma contextualização mais geral do movimento separatista no século XVII. O exemplo mais bem formulado dessa apresentação foi composto por B. R. White, um dos maiores e mais argutos historiadores do movimento batista:

Os motivos por trás da publicação da Confissão de 1644 foram principalmente, e explicitamente, apologéticos, conforme foram descritos por seus signatários em seu prefácio. Eles frequentemente foram injustamente acusados, alegam, ‘tanto em Púlpito quanto em Prelo… de defender o Livre-arbítrio, a Perda da graça, de negar o pecado Original, rejeitar a Magistratura, negar-se a assisti-los, seja com pessoas ou recursos, em quaisquer de seus Mandamentos lícitos, de realizar atos indecorosos na administração da Ordenança do Batismo, [de] modo a não sermos tomados por Cristãos’. O efeito de tais calúnias foram de não apenas alienar as simpatias dos santos, mas de encorajar os ímpios, ‘se eles puderem encontrar os locais de nossas reuniões, a formarem bandos para nos apedrejar’. Consequentemente, os líderes de suas congregações determinaram publicar sua Confissão para manifestar sua concordância substancial com as formas predominantes da ortodoxia Calvinista. Ademais, eles anunciaram que a Confissão havia sido assinada pelos representantes escolhidos de sete congregações para evitar a suspeita de que ‘o que está aqui publicado possa ser o Julgamento senão de alguma Congregação individual, mais refinada do que as demais’.

Doctrine of the Church, p. 571.

Localização das igrejas batistas signatárias da 2CFL (1677)

Quando este projeto foi concebido, a escolha de seu nome refletiu o objetivo explícito de parafrasear a – lamentavelmente – influente obra de J. M. Caroll, Rastro de Sangue. A lógica era, e continua sendo, lidar com a documentação original com rigor histórico proporcional à licenciosidade literária de Caroll. Em oposição ao rastreamento de uma genealogia eclesiástica pura, busquei compreender a dinâmica das origens das igrejas batistas no contexto britânico, traçando – ou rastreando – o caminho das águas. Um dos resultados dessa pesquisa segue abaixo:

Trata-se da localização, com aproximação segura, das igrejas e pregadores signatários da Segunda Confissão de Fé de Londres, de 1677. Naturalmente, as 10 igrejas de Londres são indicadas com um único marcador, assim como as 2 de Southwark (hoje sul de Londres), e as de Bristol e Broadmead.

Abaixo das imagens ampliadas, segue a lista das localizações exatas, aproximadas e incertas em relação a seus marcadores. A única congregação que não possui correspondência no mapa, por ora, é a de Kingsworth (?). Não encontrei ainda registro da cidade/vilarejo correspondente no condado.

A 1CFL e o mistério dos “Ministros Franceses”

Na outra [edição], há cinco nomes que não estão nesta, a saber, Hansard Knollys, Benjamin Coxe, Thomas Holmes, e os Ministros Franceses, sobre os quais, e de cuja igreja, nós nada sabemos.

Joseph Ivemey, History of the English Baptists, vol.II, p. 295.

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A história, enquanto relato fidedigno dos eventos passados, está sujeita incontornavelmente às limitações exasperantes da história enquanto disciplina. Aquilo que a disciplina histórica não pode acessar, por falta de documentos ou de pesquisas, está para sempre privado do status de “fato histórico” – e, por isso mesmo, à mercê da literatura e dos discursos fantasiosos. No caso da história dos Batistas, muitas pedras jamais serão reviradas. É certo que muitos documentos se perderam, mas muitos outros também jamais serão redescobertos ou estudados. É a sina de uma área de pesquisa tão particular que, no mais das vezes, é vitimada por teólogos ou ideólogos pouco criteriosos que as pilham como bem entendem. Precisamos, a contragosto, aprender a lidar com o misterioso e o inacessível na história dos batistas.

Posto o desabafo, existe um curioso detalhe a respeito da Primeira Confissão de Fé Londrina que quase nunca é endereçado – compreensivelmente, por falta de dados a respeito. Sabemos que a primeira edição, de 1644, foi assinada por 7 igrejas de Londres, Middlesex. Sabemos também que ela foi revista e novamente publicada em 1646. Sabemos ainda que os nomes de alguns signatários desapareceram da confissão e que outros nomes foram adicionados.

Signatários da 1CFL (1644)

.: Hercules Collins na prisão e a defesa da Separação :.

Em 1684, Hercules Collins, preso em Newgate, escreve uma carta contendo reflexões sobre a igreja batizada, o rebanho de Cristo. Dentre várias passagens inspiradoras, Collins relembra às igrejas de sua separação da Igreja da Inglaterra, alertando para a importância de continuar defendendo a emancipação das igrejas batistas em relação à igreja nacional.

Ó! Agarrai-vos ao que tendes; pois ou tivestes, para vossa Separação em primeiro lugar, boa Razão ou nenhuma; se nenhuma,  se apenas depositastes vossa Fé na conta de outros homens, então descobristes um zelo sem conhecimento e Afecção sem Discernimento, e muita Tolice em operar uma Separação sem boas razões nas Escrituras; Mas, se vós tivestes boa Razão para a Separação, e se foi feita por um Juízo bem informado, então a Razão é boa ainda, e então continua [sendo] um dever manter Zelosamente o que Desposastes, e “eles voltarão a ti, mas tu não passarás para o lado deles” [Jeremias 15:19] […]

Voice from the Prison, p.10

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COLLINS, Hercules. Voice from the Prison, or Meditations on Revelation III.XI: tending to the establishment of Gods Little Flock, in An hour of Temptation. Londres, 1684.

Andrew Ritor e a natureza espúria da Igreja da Inglaterra

Enquanto pouco se pode saber sobre a vida de Ritor, sua teologia é ilustrativa do pensamento aliancista, sacramental e eclesiológico dos Batistas Particulares.

Samuel Renihan, From Shadow to Substance, p.80.

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Andrew Ritor, essa figura abantesma, é um de meus mais diletos autores entre os Batistas Particulares, em que pese sua linguagem idiossincrática. Juntamente com Christopher Blackwood, ele demonstra uma argúcia historiográfica ímpar, uma sensibilidade histórica singular e uma aplicação incomum no uso das referências. Em sua obra A Treatise of the Vanity of Childish Baptisme, temos uma das primeiras formulações de um aliancismo distintivamente batista. Meu interesse, entretanto, está em seu subtítulo: onde a deficiência do Batismo da Igreja da Inglaterra é considerada em cinco particulares. Como parte de um projeto muito maior, pretendo me debruçar nos próximos artigos sobre a relação entre os Batistas Particulares e a Igreja da Inglaterra. Vejamos o que Ritor tem a nos dizer sobre isso.

Uma nota sobre os estudos batistas reformados

Samuel Renihan foi entrevistado recentemente pelo podcast Theology Driven. O tema foi, como seria de se esperar, os batistas do século XVII. Episódios de podcast como este estão por toda parte nos últimos anos.

https://www.podbean.com/ew/pb-yqn63-b9da7b

Eu mesmo já perdi a conta de quantas vezes escutei as mesmas perguntas e as mesmas respostas. Sem meias palavras, é frustrante. A impressão que se tem é que as duas únicas perguntas que hosts de podcasts se prestam a fazer aos Renihan são “de onde vêm os Batistas” e “existe relação entre eles e os Anabatistas?”. Diga-se de passagem, quem faz essas perguntas – e, eu apostaria, a maior parte de quem as escuta – já sabe a resposta.

Por que a insistência nesses pontos? Será que o universo Batista Reformado se resume a essa miséria de ideias? Será que não existe mais nada que possa ser explorado? Até quando vamos viver dessa terra arrasada de reflexões?

O que explica a persistência ad nauseam dessa questão? A resposta é muito simples e preocupante. Ela evidencia que o “público” Batista Reformado, isto é, os hosts de podcast, os teólogos de twitter e os controversistas de facebook não têm nenhum interesse real na tradição Batista Reformada, e mal se dão conta disso. Fato é que pouco lhes importa compreender e resgatar a plenitude e a essência das ideias, dos valores e das práticas dos batistas do século XVII. O que lhes importa mesmo é afirmar seu pedigree reformado. A luta toda, lamentavelmente, se reduz a comprovar aquilo que é menos relevante: que os batistas são provenientes da nobre estirpe dos Independentes. Sequências intermináveis de tweets são feitos todos os dias em defesa da veia reformada batista. Teses inteiras de PhD foram escritas, recentemente, com o único propósito de demonstrar o sangue azul dos batistas. Vaidades.

Não me entendam mal: os Renihan são responsáveis pelos mais relevantes trabalhos até hoje já elaborados e em elaboração sobre o que realmente importa: a tradição dos valores e práticas batistas. Eles não são o problema, são a solução. O problema é a geração, geralmente jovem, de “Batistas Reformados de jaula” que desejam apenas ver afirmada e legitimada sua identidade aristocrática.

Acontece que essas questões só podem despertar um interesse espumante naqueles que não têm problemas pastorais reais para enfrentar. Não é o caso dos Renihan, e por isso suas obras vão sempre muito além dos interesses superficiais dos militantes. Há inúmeras perguntas relevantes que podem ser feitas e que parecem, apenas parecem, ter respostas óbvias. Em que medida a igreja participa do processo disciplinar? O batismo é realmente necessário para a membresia? Quais são os modelos de evangelização missional? Como entender a ação social da igreja? Qual a extensão da influência das associações sobre as igrejas locais? Pressupor que suas respostas estejam dadas é um erro terrível, é cair na armadilha de imaginar que as respostas da tradição são aquelas que gostaríamos que fossem, ou que nos parecem mais provável que sejam. A melhor obra a abordar alguns desses problemas é Edification and Beauty, de James Renihan. Em breve, como comentou no podcast, Samuel Renihan lançará uma obra sobre a igreja de Petty France, em que certamente alguns desses tópicos serão esclarecidos. É radicalmente sintomático, e pesaroso, que Sam tenha dito, em tom humilde e jocoso, que essa obra se trata de um “nerd book”. Não é. É o que mais nos deveria interessar. É onde, de fato, residem as questões relevantes. Um corpo de presbíteros se debruça muito menos sobre a natureza da Aliança Abraâmica e muito mais sobre a ordem de culto, sobre a conduta de seus membros, sobre as aflições de suas ovelhas.

Enquanto os Batistas Reformados insistirem em questões mesquinhas, que mais parecem refletir corações encharcados de orgulho do que de piedade, o interesse histórico e teológico sobre a vida e prática batista jamais romperá a barreira da disputa de egos. É preciso seguir em frente. É preciso investigar com liberdade. É preciso compreender a tradição plenamente. É preciso ser pastoral.

 

P.

Matthew Bingham e a rebelião de Thomas Venner: Um problema acerca da “identidade batista” e a relação entre Batistas Gerais e Particulares

Nota: O presente artigo estava bem encaminhado antes que eu tivesse tomado conhecimento da leitura de Matthew Bingham, em Orthodox Radicals, acerca do documento aqui tratado. Ao me deparar com seus argumentos, entretanto, julguei oportuno reestruturar o texto para promover alguma interação com a obra.

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Matthew Bingham e a morte dos “Batistas”

Em seu mais recente livro, Orthodox Radicals, Matthew Bingham se põe a criticar amplamente os conceitos de “Batistas Particulares”, “Batistas Gerais” e, consequentemente, até mesmo de “Batistas”. Segundo ele, aqueles que hoje nós chamamos de Batistas “Gerais” ou “Particulares”, não se percebiam enquanto tais à época, isto é, eram desprovidos de uma autoconsciência de identidade “Batista”.

Quando historiadores rotulam inadequadamente grupos religiosos historicamente situados, eles “formulam presunções teleológicas sobre padrões de desenvolvimento, sanitarizando condições de desordem e incerteza e obscurecendo indicadores de caminhos não tomados”. Ao adotar, de forma muito casual, o esquema de Batistas Gerais e Particulares e, então, ler as evidências sob essa ótica, arriscamos não compreender os grupos religiosos reais aos quais esses rótulos se referem. Mais premente ainda, ao assumir, a priori, que os separatistas batistas que emergiram do círculo de Jessey se enquadravam confortavelmente sob o rótulo de “Batistas Particulares”, nós inapropriadamente os unimos aos ditos Batistas Gerais. Pois falar em Batistas Gerais e Particulares é assumir alguma espécia de identidade “Batista” abrangente que pode ser significativamente aplicada a ambos os grupos, mas os registros históricos não sustentam essa suposição.

Orthodox Radicals, p. 18.

Bingham defende, portanto, que não é possível falar em uma identidade “Batista” no século XVII. Os grupos chamados de Gerais e Particulares possuem diferenças de tal magnitude que impugnam qualquer tentativa de representá-los de forma conjunta. A rigor, Bingham entende que o próprio termo “Batista” deve ser dissociado desses grupos. Segundo ele, as raras instâncias de cooperação ou parceria entre os grupos considerados “batistas” podem ser negligenciadas justamente por serem raras e circunstanciais. Aqui, nos chama atenção o primeiro – e talvez mais substancial – exemplo da relação entre Gerais e Particulares que Bingham pretende descartar:

Matthew Bingham, Christopher Blackwood e o problema da “identidade batista”

Como historiador, sou um entusiasta do trabalho de Matthew Bingham. A rigor, Bingham apenas coloca em prática, no estudo dos batistas do século XVII, alguns conceitos básicos para o ofício do historiador – o combate ao anacronismo, o desenho dos círculos de influência, a crítica conceitual etc. – e consegue oferecer, assim, um quadro bem mais realista do que aquele geralmente apresentado pelos teólogos que se aventuram pela história. Parte de seu esforço se concentra em apresentar os batistas como parte integrante do movimento congregacional, intimamente ligado aos Independentes. Mais do que isso, Bingham chega mesmo a questionar a validade das categorias de “Batista” e “Independente” para as décadas de 1640-50.

[…] Durante suas décadas iniciais e formativas, entre 1638 e 1660, os homens e mulheres rotulados de “Batistas Particulares” podem ser melhor compreendidos como congregacionalistas batistas¹ – uma identidade denominacional “Batista” só começaria a se solidificar após a Restauração.²

[…]

Talvez o uso mais antigo do termo “Batista” provenha de William Allen, um membro da congregação independente Arminiana de John Goodwin, em Londres, que deixou a igreja de Goodwin em 1653 para formar uma congregação batista em Lothbury. Em sua Answer to Mr. J[ohn] G[oodwin] (1653), Allen fez várias referências “aos Batistas”, frequentemente em contrastando-os diretamente “aos Pedobatistas”.

[…]

Entretanto, apesar da inauguração do termo durante os anos 1650, seguindo o uso do leigo William Allen, em 1653, nenhum ministro separatista parece ter aplicado o termo “Batista” a si mesmo até que o “Batista Geral” Thomas Grantham o fez em seu tratado de 1663, The Baptist Against the Papist.

Orhodox Radicals, pp. 39-42.

¹ No original, “baptistic congregationalists”. É o termo recorrente que Bingham procura emplacar, historiograficamente, para se referir aos batistas do século XVII.

² Isto é, 1660.

.: O incêndio de Londres (1666) e a Igreja Batista de Petty France :.

O texto diz pouco mais que o título, mas não deixa de ser interessantíssimo.

O incêndio de Londres destruiu tantas igrejas paroquiais que mãos violentas se lançaram sobre algumas das casas de encontro (meeting-houses) erigidas por Batistas, e elas foram apropriadas para uso paroquial. Aparentemente, a casa de Petty France, e certamente a casa de Bishopsgate, em Devonshire Square, foram assim roubadas de seus donos por alguns anos. É uma mostra da crescente confiança das igrejas [batistas] que o pessoal de Kiffin tenha aberto um novo livro para seus registros, o qual, dali em diante, permaneceu em uso regular.

Whitley, A History, p. 116.

O incêndio de Londres foi avassalador. Só não foi pior, talvez, do que a Peste de 1665, semi-fantasiada por Daniel Defoe, um puritano, no delicioso Um diário do ano da peste. Pois bem, sempre alguém me pergunta por que o governo tolerava igrejas sectárias, como as batistas, mesmo sabendo de sua existência e localização. Voilà! Para poder usufruir de suas dependências quando conveniente. Petty France, que tinha Nehemiah Coxe como um de seus pastores, chegou a comportar 600 membros. Minha dúvida é onde esse pessoal se reuniu nesses anos de criptobatistismo. Espero que Sam Renihan nos explique em sua trilogia vindoura sobre Petty France.

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WHITLEY, W. T. A History of British Baptists. London: Charles Griffin & Company, 1923.