“Batistas Reformados”: um caso de Disforia Confessional ou de Bolchevismo Reformado?

Há pessoas que realmente se importam com o título de “reformado”. Isso se dá entre batistas, presbiterianos e reformados não denominacionais. É bastante visível, contudo, que essa disputa salomônica pela criança, isto é, pela grife, se aguçou deveras nas últimas décadas, na esteira — sem nenhuma coincidência — do crescente movimento batista reformado pelo mundo. Nunca antes os reformados se viram tão ciosos dessa alcunha. A “ameaça taxonômica” que os batistas confessionais lançaram sobre o universo reformado acendeu alertas e faróis sobre os usurpadores batistas. Recentemente, essa discussão foi reacendida, de forma prosaica e involuntária, por Luke Stamps que, no Twitter, afirmou: “Batistas não deveriam se identificar como ‘Reformados'”. O problema, se é que se trata de um problema, é que Luke Stamps é um batista de crescente influência e se alinha a um projeto que tem ganhado visibilidade nos tempos cada vez mais católicos e litúrgicos em que vivemos. Timothy George, patrono do movimento ao qual Stamps se filia, aproveitou a ocasião para se pronunciar, na plataforma do Desiring God, contrariando Stamps de forma irênica e indireta.

Neste post, que difere de todos os demais deste site por não abordar o assunto com citações extensas, na métrica do rigor acadêmico, compartilho impressões e ideias sobre o conceito de “batistas reformados” e seus usos.

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Disforia Confessional?

A tônica da tratativa reformada em relação aos “batistas reformados” é, inegavelmente, a da condescendência. Reformados de “alta prosápia” dialogam com batistas reformados como se sofressem de uma certa disforia confessional. Os pobres batistas se sentem “reformados”, se percebem “reformados”, identificam-se como “reformados”, mas não são, obviamente, reformados. Batistas que se autoidentificam reformados seriam um fenômeno tão moderno quanto o transgenerismo: a identidade batista em sua certidão de nascimento é a de um “anabatista”, ou “radical”; ele é um “não conformista nato” que escolheu passar por um processo traumático de redesignação confessional e, de repente, passou a se ver e se identificar como um reformado. Agora, exige que todos à sua volta respeitem sua autoidentificação e os tratem de forma condizente com ela.

Daniel Defoe, Edward Baber e o problema da Peste

Mas a visitação [da Peste] os reconciliou novamente, pelo menos por um tempo, e tolerou-se que muitos dos melhores e mais valiosos ministros e pregadores dos Dissidentes tomassem lugar nas igrejas em que os incumbentes haviam fugido, como muitos o fizeram, não sendo capazes de suportar; e o povo se arrebanhava sem distinção para ouvi-los pregar, não questionando muito sobre quem ou de qual opinião eram. Mas depois que a peste findou, aquele espírito de caridade esmaeceu e, cada igreja sendo suprida novamente com seus próprios ministros, ou outros apresentados onde o ministro morrera, as coisas voltaram novamente ao seu velho caminho.

Daniel Defoe, Um Diário do Ano da Peste

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Em obra não datada, intitulada Certain Queries Propounded to the Churches of Christ, and all that fear God, and love the appearing of King Jesus, o batista Edward Barber apresenta 47 questões, em nítido caráter retórico, a fim de defender suas posições puritanas, congregacionais e batistas e, ao mesmo tempo, condenar as práticas da Igreja da Inglaterra. Barber justifica sua obra como uma defesa dos ataques de Daniel Featley (The Dippers Dipt) e Thomas Edwards (Gangraena), por isso a obra é certamente posterior a 1647. Uma datação mais precisa exigiria um estudo mais minucioso. Não é impossível considerar que possa ter sido escrita por volta de 1665, data da Grande Peste de Londres, considerando que Barber deve ter falecido na década de 1670. Todavia, sua última obra que chegou até nós data de 1651 e possui tipografia bastante semelhante a esta obra em questão. Seja como for, em sua última inquirição, Barber suscita problemas acerca das práticas sacerdotais da igreja nacional em períodos de surtos pandêmicos.

Questão 47. Se o fechamento de casas devido à infecção, ou à Peste, como eles chamam, não é um fardo negligente, uma opressão a este Reino e uma mera invenção, para grande pesar dos indivíduos e abuso de diversas passagens escriturísticas; [e] contrária à regra da Equidade e à ordem de Cristo, que diz: “E como vós quereis que os homens vos façam, da mesma maneira fazei-lhes vós também” [Lc 6:31]. E no último dia, quando Cristo há de dizer “apartai-vos de mim, ó amaldiçoados ao fogo eterno, preparados para o demônio e seus Anjos!”, uma das principais razões será “Eu estava preso e doente, e vós não me visitastes”. Achais que será um bom argumento dizer “vós estáveis doentes com a peste ou praga”? Certamente que não. Cristo não se exime de nenhuma doença, mas diz [que] os fios de cabelo de sua cabeça estão contados; e um pássaro não cai no chão sem a providência de Deus, Mt 10: 29, 30, 31.

Uma vez mais, embora muitos, insipientemente, argumentariam [a favor dessa prática] a partir da clausura da Lepra, vós podeis facilmente perceber quão grosseiramente eles abusam das Escrituras. Primeiramente, eles [os leprosos] nunca foram enclausurados, como eu humildemente entendo, por medo da infecção, mas para manter a Congregação limpa; o que, antes, tipificava o afastamento daqueles de vida escandalosa e a Excomunhão a ser executada sobre grandes transgressores: Como (em primeira Coríntios, capítulo cinco, versículos 4 e 5) a pessoa Incestuosa deve ser lançada fora, mas o Leproso não deveria ser mantido longe do Sacerdote; antes, Arão e seus filhos deveriam ter acesso a eles e observá-los em todas as ocasiões, como é claro por todo o Capítulo 13 de Levíticos. Mas os Sacerdotes destes tempos [de hoje], embora recebam seus dízimos, correm da Peste, assim como alguns fugiram dos Cavaliers¹, ou correm atrás de um rico Benefício, deixando qualquer um assumir seu rebanho. Como diz João (capítulo 10, versículos 10, 12, 13), aquele que é um empregado, e não o Pastor, e cujas ovelhas não são suas, vê os lobos se aproximando, deixa as ovelhas e foge, e os lobos as devoram e dispersam as ovelhas. O empregado foge porque é empregado e não se importa com as ovelhas, mas o bom pastor dá sua vida pelas ovelhas. E, como Cristo, o cabeça e verdadeiro Pastor (Isaías 40:11, Ezequiel 34:23 até o fim do capítulo), seus fieis Ministros e servos também [podem dizer], como Paulo se expressa (Atos 21:3), “Que fazeis, chorando e entristecendo-me o coração? Porque estou pronto não só para ser amarrado, mas até para morrer em Jerusalém pelo nome do Senhor Jesus”.

¹ Cavaliers: Exército real durante a Guerra Civil Inglesa (1642-51). A colocação de Barber é curiosa, considerando que os anglicanos convictos tendiam a tomar o lado do rei na disputa com o Parlamento.

Certain Queries, p. 13.

Batismo e profissão de fé: Identidade ontológica ou alteridade simbólica?

NOTA: Esta postagem foi corrompida pela plataforma wordpress. Parte do conteúdo ao final do texto foi suprimido e extraviado definitivamente.

[…] de forma que, se não há batismo em Cristo, então não há confissão de Cristo, segundo esta prescrição, Mt 28:19; 1 Cor 12:13; Gl 3:27; Rm 6:3; Ef 4:5; Lc 7:30.

Como o próprio autor da questão esclareceu mais tarde, subjaz à pergunta uma visão de profissão e batismo como manifestações distintas e dissociadas, e a indagação foi motivada por uma dificuldade de entender o batismo enquanto profissão de fé (i.e., identidade ontológica):

Batismo: “Sacramento” ou “Ordenança”? O contexto histórico e teológico de um debate mal colocado.

O Batismo é uma Ordenança do Novo Testamento, instituído por Jesus Cristo, sendo, para a pessoa batizada, um símbolo de sua comunhão com Ele, em Sua morte e ressurreição; de sua união com Ele; da remissão dos pecados, e da sua consagração a Deus, através de Jesus Cristo, para viver e andar em novidade de vida.

2CFL, XXIX, 1

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Essas palavras, extraídas da Segunda Confissão de Fé Londrina, frequentemente levantam suspeitas, entre os reformados, sobre o verdadeiro intento dos batistas no processo de reescrita dos artigos originais da Westminster Confession of Faith (1646) e da Savoy Declaration of Faith (1658). Por que os batistas teriam se esquivado, intencionalmente, do emprego da palavra “sacramento”? Teriam, acaso, uma visão pobre e deflacionária do batismo, ao ponto de descartar seu estatuto consagrado, no terreno reformado, de “meio de graça”? Seria isso o reflexo de uma visão racionalista de culto? Os reformados de pouca simpatia pelo movimento batista confessional costumam caminhar no sentido afirmativo, enquanto os batistas que batalham por um espaço no espectro reformado, negando as acusações, investem em diversas respostas potencialmente razoáveis para o fenômeno.

 

A Declaração de Fé de Savoia e a trilha Congregacional

Um fato singelo já nos indica que a oposição entre “ordenança” e “sacramento” é mal colocada: tanto a Confissão de Westminster quanto a Declaração de Fé de Savoia empregam o termo “ordenança” inúmeras vezes referindo-se aos sacramentos neotestamentários, notadamente o batismo (WFC VII, 5, 6; XXV, 3, 4; XXVIII, 5, 6; DFS VII, 5; XXVI, 2, 6, 9, 16, 21, 23, 24, 28; XXIX, 1, 2, 5, 6). Por outro lado, é notório o esforço da 2CFL no sentido de reconfigurar o vocabulário religioso confessional, adotando “ordenança” sempre que o termo “sacramento” fosse empregado. Não é fortuito que os batistas tenham suprimido o capítulo XXVII da WCF, “Dos Sacramentos”.  O que é pouco percebido é que esse trabalho de substituição lexical já havia sido iniciado pela Declaração de Savoia, o que sugere que os batistas estavam apenas seguindo um caminho já pavimentado pelos Congregacionais.

Os dois exemplos abaixo mostram, visivelmente, os batistas caminhando sobre a trilha dos congregacionais e oferecendo sua própria contribuição:

John Spilsbery contra as “Igrejas reformadas”

John Spilsbery – cuja grafia tradicional transformou-se em “Spilsbury”, embora não haja nenhum registro original que o corrobore – foi um dos principais pastores da primeira geração de Batistas Particulares. Sua igreja, em Wapping, à beira-Tâmisa, foi uma das primeiras a se formar como dissidência da igreja JLJ. A história é conhecida. Desconhecida, porém, é a forma que Spilsbery enxergava as igrejas reformadas, porém “não batizadas”, isto é, aquelas que não reconheciam no credobatismo o único e verdadeiro batismo e por isso comportavam em sua membresia uma quase totalidade de batizados infantes. Vejamos o que pensava sobre as igrejas reformadas pedobatistas e como enxergava a questão da dissidência religiosa:

Falo a respeito,¹ creio, da última Igreja ou Igrejas [a se constituírem], isto é, todas as Igrejas reformadas que ainda mantêm o batismo de infantes, são tão contrárias às regras do Novo Testamento quanto as anteriores. Pois certamente onde existe um falso estado, constituído por um falso poder, todas as ordenanças estatais essenciais à mesma e constituídas pelo mesmo poder devem ser também da mesma natureza que as demais, que são igualmente falsas […]

[…] tomar uma Igreja como verdadeira e as ordenanças ali administradas como verdadeiras ordenanças de Deus, e deixá-la, erguendo um caminho de adoração à parte e em oposição, e negar comunhão com ela, é, em meu bruto entendimento, um mesmo cisma e a derrubada de toda ordem na Religião. Até onde aprendi de Cristo, os homens devem permanecer em seus lugares e usar todos os meios para reformar, corrigir e reprovar pela palavra da verdade; tudo isso sendo feito e, por necessidade, eu deva pela palavra de Deus deixar a comunhão com eles, eu penso que pela mesma regra eu deva renunciar a eles e assim separar -me deles, caso eles não se arrependam […]

¹ Ou “em respeito”.

A Treatise, pp. 61, 65.

Essa leitura contrasta bastante com a apresentação que Matthew Bingham faz da posição de Spilsbery.

As circunstâncias inusuais que circundam a publicação do Treatise concerning the Lawfull Subject of Baptism, em 1643, oportunamente ilustra tanto o escopo transatlântico do congregacionalismo batístico quanto a auto-identidade daqueles envolvidos. Spilsbery conduzia uma igreja batística em Londres já em 1638. Durante aquele ano, seis membros da igreja de Henry Jessey, ‘estando convencidos que o Batismo não era [adequado] para Infantes, mas sim para Crentes professos, juntaram com o Sr. John Spilsbery, requisitando o consentimento da Igreja para tanto”. Tanto o fato de que os seis membros de saída conheciam o caminho para a comunhão de Spilsbery quanto o fato de que eles buscaram “o consentimento da Igreja [i.e., presumivelmente, a igreja de Jessey]” para proceder, testificam as relações amistosas entre as duas congregações de Londres.

Orthodox Radicals, pp. 44-45.

Bingham insiste, ao longo de sua obra, na relação cordial entre os “batistas congregacionalistas” e os “independentes”. Insistentemente, lança seu foco sobre a figura de Henry Jessey, uma espécie de ecumênico reformado. Segundo Bingham, durante a década de 1650, uma série de “desafios práticos e intelectuais” deram início a uma divisão interna.

Diferentes igrejas batísticas responderam de forma muito diferente e, como resultado, pela metade da década [de 1650], os congregacionalistas batísticos ficaram divididos em duas correntes divergentes: uma era aberta, irênica e ecumênica, a outra, restrita, combativa e sectária; a primeira corrente buscou solidificar sua conexão com o congregacionalismo mainstream, enquanto a segunda começou a buscar distância dele.

Idem, p. 132.

Na interpretação de Bingham, os “congregacionais batísticos” foram o resultado de uma visão teológica, principalmente eclesiológica, no interior dos congregacionais, ou independentes. Não há grande polêmica acerca disso. Mas ele também entende que a dissidência foi irênica, pacífica e ecumênica, nos moldes do “semi-separatismo” jacobita, e que a vertente mais separatista e radical dos “congregacionais batísticos” se originou somente na década de 50. Entretanto, a postura desses batistas, desde a primeira geração, parece dizer o contrário (ver também aqui, por exemplo).

Spilsbery, segundo Bingham, pode ser apontado como  um dos exemplos de fraternidade congregacional. Mas no próprio texto referenciado por Bingham, Spilsbery declara sua visão pouco simpática a quaisquer igrejas, mesmo as reformadas, que continuam a celebrar o batismo infantil. A visão de Spilsbery é clara: o batismo infantil é reflexo ou resquício de uma prática de igrejas nacionais, e portanto é uma administração errônea do sacramento. Igrejas que administram de forma inadequada os sacramentos não podem ser igrejas verdadeiras. Daí que as igrejas reformadas pedobatistas são necessariamente falsas, cumprindo-lhes o arrependimento ou a dissidência em nome da verdade.

É possível que Spilsbery tenha chegado a suas conclusões aqui expostas somente em 1642, e que a dissidência da igreja JLJ tenha sido pacífica? É possível. Dificilmente saberemos. O fato é que não se pode postergar as divergências e tensões teológicas entre batistas e congregacionais até a década de 50. Elas aparecem desde o início na literatura batista e podem ser, inclusive, uma das causas da ascensão dos Batistas Particulares.

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BINGHAM, Matthew. Orthodox Radicals: Baptist Identity in the English Revolution. Oxford Univeristy Press, 2019.

SPILSBERY, John. A Treatise Concerning the Lawfull Subject of Baptism. Londres, 1642.

A Assembleia de Westminster, a 1ª Confissão de Fé Batista de Londres (1644) e o curioso caso dos informantes Independentes; ou B. R. White vs Matthew Bingham: “orthodox” ou “radicals”?

É natural e compreensível que o movimento batista reformado conceda uma ênfase capital à Segunda Confissão de Fé de Londres (2CFL). Ela é, de fato, o documento medular do movimento em seu traçado teológico. Entretanto, do ponto de vista histórico, a Primeira Confissão de Fé de Londres (1CFL) é muito mais curiosa e instigante, apesar de receber uma atenção bem mais acanhada. Um estudo do contexto histórico que levou à formulação da 1CFL nos esclarece muito sobre sobre o movimento batista e sua identidade.

Tradicionalmente, a compreensão dos eventos que levaram à confecção da 1CFL se limitou aos dados fornecidos pelo próprio documento, por alguns de seus protagonistas e por uma contextualização mais geral do movimento separatista no século XVII. O exemplo mais bem formulado dessa apresentação foi composto por B. R. White, um dos maiores e mais argutos historiadores do movimento batista:

Os motivos por trás da publicação da Confissão de 1644 foram principalmente, e explicitamente, apologéticos, conforme foram descritos por seus signatários em seu prefácio. Eles frequentemente foram injustamente acusados, alegam, ‘tanto em Púlpito quanto em Prelo… de defender o Livre-arbítrio, a Perda da graça, de negar o pecado Original, rejeitar a Magistratura, negar-se a assisti-los, seja com pessoas ou recursos, em quaisquer de seus Mandamentos lícitos, de realizar atos indecorosos na administração da Ordenança do Batismo, [de] modo a não sermos tomados por Cristãos’. O efeito de tais calúnias foram de não apenas alienar as simpatias dos santos, mas de encorajar os ímpios, ‘se eles puderem encontrar os locais de nossas reuniões, a formarem bandos para nos apedrejar’. Consequentemente, os líderes de suas congregações determinaram publicar sua Confissão para manifestar sua concordância substancial com as formas predominantes da ortodoxia Calvinista. Ademais, eles anunciaram que a Confissão havia sido assinada pelos representantes escolhidos de sete congregações para evitar a suspeita de que ‘o que está aqui publicado possa ser o Julgamento senão de alguma Congregação individual, mais refinada do que as demais’.

Doctrine of the Church, p. 571.

Localização das igrejas batistas signatárias da 2CFL (1677)

Quando este projeto foi concebido, a escolha de seu nome refletiu o objetivo explícito de parafrasear a – lamentavelmente – influente obra de J. M. Caroll, Rastro de Sangue. A lógica era, e continua sendo, lidar com a documentação original com rigor histórico proporcional à licenciosidade literária de Caroll. Em oposição ao rastreamento de uma genealogia eclesiástica pura, busquei compreender a dinâmica das origens das igrejas batistas no contexto britânico, traçando – ou rastreando – o caminho das águas. Um dos resultados dessa pesquisa segue abaixo:

Trata-se da localização, com aproximação segura, das igrejas e pregadores signatários da Segunda Confissão de Fé de Londres, de 1677. Naturalmente, as 10 igrejas de Londres são indicadas com um único marcador, assim como as 2 de Southwark (hoje sul de Londres), e as de Bristol e Broadmead.

Abaixo das imagens ampliadas, segue a lista das localizações exatas, aproximadas e incertas em relação a seus marcadores. A única congregação que não possui correspondência no mapa, por ora, é a de Kingsworth (?). Não encontrei ainda registro da cidade/vilarejo correspondente no condado.

A 1CFL e o mistério dos “Ministros Franceses”

Na outra [edição], há cinco nomes que não estão nesta, a saber, Hansard Knollys, Benjamin Coxe, Thomas Holmes, e os Ministros Franceses, sobre os quais, e de cuja igreja, nós nada sabemos.

Joseph Ivemey, History of the English Baptists, vol.II, p. 295.

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A história, enquanto relato fidedigno dos eventos passados, está sujeita incontornavelmente às limitações exasperantes da história enquanto disciplina. Aquilo que a disciplina histórica não pode acessar, por falta de documentos ou de pesquisas, está para sempre privado do status de “fato histórico” – e, por isso mesmo, à mercê da literatura e dos discursos fantasiosos. No caso da história dos Batistas, muitas pedras jamais serão reviradas. É certo que muitos documentos se perderam, mas muitos outros também jamais serão redescobertos ou estudados. É a sina de uma área de pesquisa tão particular que, no mais das vezes, é vitimada por teólogos ou ideólogos pouco criteriosos que as pilham como bem entendem. Precisamos, a contragosto, aprender a lidar com o misterioso e o inacessível na história dos batistas.

Posto o desabafo, existe um curioso detalhe a respeito da Primeira Confissão de Fé Londrina que quase nunca é endereçado – compreensivelmente, por falta de dados a respeito. Sabemos que a primeira edição, de 1644, foi assinada por 7 igrejas de Londres, Middlesex. Sabemos também que ela foi revista e novamente publicada em 1646. Sabemos ainda que os nomes de alguns signatários desapareceram da confissão e que outros nomes foram adicionados.

Signatários da 1CFL (1644)

As raízes batavas e congregacionais do “half-way covenant”

O assunto é ligeiramente off-topic para os propósitos deste site, mas costuma circular com frequência na literatura batista, geralmente servindo como um exemplo das aporias do pedobatismo. Paul K. Jewett descreveu o problema do half-way covenant e de suas origens da seguinte forma:

[…] Os Puritanos, em Massachusetts, batizavam todas as crianças de cristãos professos. Assim, havia (como é sempre o caso nas comunidades Pedobatistas) um duplo tipo de membresia eclesiástica. Havia alguns que eram membros somente por batismo, aqueles nascidos de crentes professos; outros eram membros plenos da aliança, com direito a participar da comunhão, os quais eram eram nascidos de novo do Espírito de Cristo (daí a distinção entre membros “não-comungantes” e “comungantes” nos governos Presbiterianos e Reformados). Como resultado de tal arranjo, naturalmente aparecia, na segunda geração, pessoas adultas batizadas enquanto bebês que eram ortodoxos nas crenças e corretos em sua vida, embora não fizessem profissão de uma experiência pessoal da graça salvífica de Deus em seus corações e nunca chegassem à comunhão como membros plenos da igreja. Essas pessoas, compreensivelmente, não se consideravam pagãs e infiéis. Não estavam elas “na aliança”, e não tinham recebido o batismo como sinal da aliança? Por que, então, seus filhos deveriam ser privados do mesmo privilégio? Poderíamos colocar desta forma: Se Deus tem filhos (crentes) e netos (filhos de crentes), por que ele não pode ter bisnetos (filhos de filhos de crentes)?

Infant Baptism, pp.116-119.

.:Indicação:. Matthew Bingham @ Regular Reformed Guys

Depois de alguns contratempos, o Regular Reformed Guys lançou seu podcast com a presença de Matthew Bingham como convidado. Sou um entusiasta do trabalho de Bingham, mas tenho algumas divergências consideráveis referente à sua obra Orthodox Radicals, que foi objeto da discussão do podcast. Decidi endereçar essas divergências em vias mais acadêmicas, o que significa que, provavelmente, isso ainda levará algum tempo. Para quem já leu seu livro, há pouco que o episódio possa acrescentar. Saliento apenas três pontos em sua fala:

1. Finalmente Bingham ofereceu uma explicação verbalizada do título de seu livro (próximo aos 53 min.). Quando se intitula com um oximoro, literalmente, uma obra que pretende reinterpretar a história dos batistas, é de bom tom discorrer sobre ele. Nem todos os interessados são versados o bastante na história do protestantismo anglo-saxão seiscentista ou já passaram por outras obras concernentes ao assunto para que o título fosse intuitivo.
2. Estou em pleno acordo com a diferenciação dos termos para nos referirmos aos batistas do século XVII e do século XXI. Por isso defendi a manutenção do termo Batistas Reformados hoje, embora eu defenda, ainda, o termo Batistas Particulares para o século XVII.
3. “I don’t, personally, I don’t really want to hold step for step with the early modern people with everything, that was a very different context”. Amém! Estamos sempre negociando com a tradição, como diz Bingham. A tradição deve ser uma lâmpada, mas ela não é, e não pode ser, uma tirana.